MAKALAH TENTANG DOMESTIFIKASI DAN KONTEKSTUALISASI ISLAM: PENGALAMAN SEJARAH INDONESIA

 

A.      PENDAHULUAN

 Domestifikasi dapat dijabarkan dalam konsep ibuisme negara yang merupakan sebuah konsep tentang subordinasi (istilahnya penomorduaan) terhadap kedudukan sesuatu hal. Sementara kontekstualisasi adalah usaha menempatkan sesuatu pada konteksnya, sehingga tidak asing lagi tetapi terjalin dan menyatu dengan keseluruhan, seperti benang dalam tekstil. Dalam hal ini, tidak hanya tradisi budaya yang menentukan tetapi situasi dan kondisi sosial pun turut berbicara.

Domestifikasi Islam merujuk pada suatu usaha intelektual untuk merumuskan Islam yang sejalan dengan konteks budaya masyarakat Muslim menjadi satu ciri menonjol dalam sejarah perkembangan Islam di Nusantara. Sejak awal kehadirannya, diwujudkan dalam bentuk mitos dan legenda konversi keagamaan, Islam telah diterjemahkan ke dalam kosa kata budaya masyarakat lokal. Dan proses tersebut terus berlangsung sejalan perkembangan Islam dan meliputi berbagai wilayah sosial keagamaan yang luas.

Pembahasan tentang domestifikasi juga kontekstualisasi dengan pengertian yang sama dibatasi pada wilayah intelektual dan sosial. Perkembangan pada beberapa periode historis tertentu dalam sejarah Islam Indonesia akan diambil sebagai kasus pembahasan, mulai dari masa pra-kolonial hingga periode kontemporer dalam sejarah Islam Indonesia. Dengan demikian, tulisan ini bisa memberi satu gambaran komprehensif tentang usaha sosial-intelektual Islam, sebagaimana disuarakan para ulama dan tokoh agama, untuk menerjemahkan Islam ke dalam sistem sosial budaya masyarakat. Dengan demikian, Islam menjadi bagian dari wacana yang hidup di tengah masyarakat.

Berdasarkan uraian di atas, maka penjelasan dalam tulisan ini akan dipusatkan pada proses domestifikasi dan juga kontekstualisasi dalam kisah perjalanan sejarah Islam Indonesia.

 

B.       PEMBAHASAN

1.    Domestifikasi dan Kontekstualisasi Islam Pra-Kolonial

Pada masa ini, para sufisme pada dasarnya telah berkembang seiring proses awal perkembangan agama Islam. Bersama sejumlah faktor lain yang bersifat sosial-politik dan ekonomi, sufisme menjadi satu unsur penting dalam sejarah Islam Indonesia. Ia telah berjasa menjadikan Islam memiliki daya lentur dan tingkat adaptasi yang tinggi terhadap sistem sosial-politik budaya Indonesia pra-Islam. Sehingga, dengannya, Islam bisa diterima dengan mudah dan menjadi bagian dari proses pembentukan dan perkembangan sistem sosial-budaya masyarakat Melayu-Indonesia.

Pada masa Kerajaan Aceh, terkenal dua orang tokoh sufi terkemuka, Hamzah al-Fansuri dan Syamsuddin al- Sumatrani. Keduanya ulama Kerajaan Aceh, yang hidup pada masing-masing periode kekuasaan Alauddin Ri’ayat Syah (1589-1602) dan penggantinya, Sultan Iskandar Muda (1607-1636), yang menduduki jabatan sebagai Syaikh Al-Islam yang bertugas sebagai penasihat raja, khususnya di bidang agama.

Dalam masa ini, corak pemikiran sufisme ini memiliki makna sangat penting dalam budaya politik Melayu yang berorientasi kerajaan. Dalam hal ini, sufisme memberi kontribusi atau paling tidak sejalan dengan pemikiran politik yang menekankan keagungan dan kesakralan raja. Salah satu aspek terpenting untuk ditekankan adalah konsep “manusia sempurna” (al-insan al-kamil), yang memang menjadi salah satu bagian pokok dari sufisme wahdatul wujud. Dan melalui konsep manusia sempurna ini signifikansi sufisme dalam budaya politik Melayu bisa dijelaskan. Pengertian manusia sempurna dalam sufisme manusia dengan kualitas spiritual yang bisa mencapai derajat kebenaran Tuhan paralel dengan konsep raja ideal dalam tradisi politik Melayu-Indonesia, yang dirumuskan dalam istilah “Raja-Sufi”, yakni seorang raja yang memimpin dan sekaligus membimbing rakyatnya untuk mencapai derajat kesempurnaan hidup, secara material dan spiritual.

Bila dibanding teks Melayu lain yang dibahas, khususnya Sejarah Melayu, teks Tajussalatin menunjukkan corak pembahasan relatif berbeda. Ketimbang menuturkan kisah hidup dan perilaku raja-raja Melayu sambil tentu saja mengambil pelajaran darinya. Tajussalatin justru menghadirkan cerita para Nabi dan khalifah dalam sejarah Islam. Perhatian utama teks tersebut adalah memberikan nasihat moral dan bimbingan dalam rangka membangun suatu kerajaan ideal. Karena itu, Tajussalatin menekankan pentingnya ajaran Islam dalam praktik politik raja.

Pola perkembangan di atas juga didukung budaya politik Melayu yang memang memandang raja sebagai pusat dari seluruh aspek kehidupan, termasuk kehidupan keagamaan. Dengan demikian, Raja dianggap sebagai penjelmaan dari eksistensi kerajaan, dan rakyat hidup di bawah sang raja. Budaya politik inilah yang menjadi dasar dari pembentukan wacana intelektual Islam yang berkembang, yang di sini disebut sebagai “berorientasi-kerajaan”. Kehadiran Islam di dunia Melayu melahirkan proses reorientasi budaya politik pra-Islam. Dan dalam reorientasi inilah peran ulama bisa dijelaskan. Mereka menjadi aktor intelektual dalam penerjemahan Islam dalam kerangka budaya politik Melayu yang berorientasi raja.[1]  

 

2.    Domestfikasi Islam dalam Historisasi Islam Jawa

Masyarakat Jawa dikenal sebagai masyarakat yang memiliki eksotisasi mistik dibandingkan dengan daerah lain. Bahkan, berbagai studi literatur tentang Jawa dari masa kolonial pun penuh dengan pembahasan itu, yang telah mendarah daging sebagai mitos dan prasangka nyata di masyarakat luas. Sejatinya masyarakat Jawa telah memiliki budaya yang mapan dalam keagamaan dan peradaban. Seperti diketahui bahwa Jawa sebagai pusat warisan budaya agama Hindu dan Budha, maka tidak dapat disangkal bahwa peradaban Jawa terinspirasi dari warisan tersebut.

Masuknya Islam ke Jawa telah membuktikan terjadinya proses akomodasi antara budaya Islam dengan budaya setempat (budaya Jawa). Hal itu membuktikan pula bahwa Islam mampu berada dan berkembang dalam dimensi ruang yang baru dan berbeda, sehingga tidak monolitik Islam Arab sebagai asal-muasal perkembangan Islam. Bahkan, para Wali Songo juga melakukan akomodasi budaya Jawa dalam menyebarkan agama Islam untuk menarik simpatisasi masyarakat Jawa.

Ada yang menarik tentang masyarakat Islam Jawa, dimana masyarakat Jawa dilema untuk menjadi Muslim atau Jawa. Antara keduanya masyarakat Jawa tidak bisa melepaskannya, sehingga masyarakat Jawa harus tetap menjadi Jawa dengan identitas kemuslimannya. Terdapat dua proses didalamnya, yakni masyarakat Muslim asing yang menetap di Jawa, yang kemudian beradaptasi dengan budaya Jawa, serta masyarakat Jawa yang memeluk Islam, serta beradaptasi pula dengan budaya Islam.

Mengenai perkembangan Islam di Jawa tidak bisa dilepaskan dari aspek domestik setempat. Artinya, identitas Islam yang melekat, tetap menunjukkan sebagai Islam Jawa, karena menempati wilayah domestik Jawa. Terdapat sebuah teori “domestikasi Islam” yang dipopulerkan oleh Harry J. Benda pada tahun 1960-an. Gagasan teori ini didasarkan pada historisasi Islam di Jawa yang memiliki perkembangan selanjutnya pada abad ke-16 hingga abad ke-18, di mana pada saat itu terjadi perebutan kekuasaan antara kerajaan Muslim di wilayah pesisir yang diwakili Demak melawan kerajaan Mataram.

Kerajaan Muslim yang cenderung memiliki ortodoksi, dibanding kerajaan Mataram yang sinkretis menjadikan proses domestikasi semakin pelik. Dalam hal ini, perebutan kekuasaan dimenangkan oleh kelompok aristokrasi Jawa dari pihak Mataram. Yang kemudian kelompok aristoraksi Jawa melakukan gabungan kekuatan bersama kolonialisme Belanda.

Adanya kekuatan gabungan tersebut menjadikan politisasi Islam Jawa mengalami “mati suri”, atau dalam istilah Bahtiar Effendy (2009), disebut sebagai “pemandulan cengkraman politik Islam” sebagai esensi teori domestikasi. Hal ini menjadikan Islam terus mendapat tekanan dari pengaruh budaya penguasa. Domestikasi yang digagas Benda menunjukkan adanya perebutan kekuasaan unsur-unsur Islam dan non-Islam dalam masyarakat Jawa. Unsur non-Islam tersebut merupakan unsur ke-Jawa-an. Sebagaimana masa sebelumnya (masuknya Islam) pun Islam telah berada dalam “cengkraman budaya Jawa”, di mana Islam mau tidak mau harus melakukan akomodasi dengan budaya Jawa. [2]

 

3.    Islam dan Negara-Bangsa: Pembentukan Indonesia

Perdebatan domestifikasi negara Muslim tentang hubungan Islam dan negara berkembang sejalan dengan pembentukan Indonesia menjadi sebuah negara-bangsa. Polemik antara Muhammad Natsir dan Soekarno tentang Islam dan nasionalisme pada 1930-an merupakan satu contoh dari awal bergulirnya perdebatan.

Menyuarakan aspirasi kelompok Islam, Natsir merumuskan pergerakan kebangsaan Indonesia dalam terma-terma Islam. Dalam tulisan berseri pada Pandji Islam (1939), dia menekankan pentingnya Islam, agama mayoritas bangsa Indonesia, sebagai dasar utama bagi perjuangan. Dia menulis bahwa kepemimpinan hendaklah di tangan orang Islam, guna “mencapai cita-cita kesempurnaan berlakunya Islam untuk keselamatan kaum Muslimin khususnya dan keselamatan kaum bangsa umumnya”. Bagi Natsir, hal itu merupakan salah satu wujud dari apa yang disebutnya sebagai “cinta tanah air”, seraya berkata bahwa kaum Muslim tidak akan berhenti hanya pada keterlibatan dalam gerakan kebangsaan. Mereka akan terus berjuang menjadikan Islam sebagai dasar dan cita-cita dan akhirnya ideologi negara yang hendak dibangun, “selama negeri belum didasarkan dan diatur menurut susunan hukum kenegaraan Islam”.

Berbeda dengan Natsir, Soekarno yang mewakili kelompok netral agama justru menghendaki sebaliknya. Melalui sejumlah tulisannya, dia menghendaki pemisahan tegas antara agama dan negara. Dia berargumen, Islam tidak memberikan satu aturan spesifik dan baku menyangkut penerapan agama dalam kehidupan politik dan kenegaraan. Lebih dari itu, dia melihat paham kesatuan agama dan politik sebagai warisan kesalahpahaman tentang Islam, sebagai wujud pandangan kolot yang perlu ditafsirkan kembali. Oleh karena itu, lanjut Soekarno, tidak mengherankan jika kaum intelektual yang sangat akrab dengan ide kemajuan Barat modern menjadi terasing dari Islam. Prinsip kemerdekaan roh, akal, dan pengetahuan telah hilang dari pemikiran dan praktik kaum Muslim, termasuk Muslim di Indonesia. Atas dasar itu, usaha reformasi ajaran-ajaran Islam sehingga sesuai dengan kebutuhan modernitas menjadi tidak terelakkan.

Hal itu terus berlangsung dalam wacana politik, yang memuncak pada saat perumusan dasar negara Indonesia oleh BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) dan PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia). Peristiwa tersebut terjadi dua bulan menjelang proklamasi kemerdekaan 17 Agustus 1945, tepatnya Juni 1945. Ketika anggota lembaga tersebut di atas bersidang untuk menentukan format negara Indonesia, tercapai kesepakatan bahwa umat Islam diberi kebebasan untuk melaksanakan ajaran-ajaran agamanya, yang kemudian tertuang dalam Piagam Jakarta. Namun dengan alasan yang tidak bisa diterima golongan Islam butir piagam Jakarta tersebut dihapus pada saat pengesahan dasar negara Pancasila pada 18 Agustus 1945. Dan peristiwa itulah yang kemudian menimbulkan rasa ketidakpuasan di kalangan Muslim.

Penghapusan butir dalam Piagam Jakarta itu atau juga disebut tujuh kata pada sila pertama Pancasila, “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluknya” merupakan akar dari berbagai gerakan Islam di Indonesia. Kalangan Islam pada umumnya menganggap penghapusan ini merupakan pengkhianatan dan tidak sah, karena diputuskan tanpa meminta persetujuan umat Islam terlebih dahulu. Mereka menuntut agar Piagam Jakarta dikembalikan dan dijadikan kerangka acuan berbangsa dan bernegara. Dan tuntutan ini Islam sebagai dasar ideologi negara ini kemudian mewarnai tahap berikutnya hubungan Islam dan negara di Indonesia.

Gerakan Darul Islam (DI) tentu merupakan salah satu tuntutan menjadikan Islam sebagai dasar negara. Meskipun, perlu ditekankan, gerakan tersebut tumbuh lebih karena alasan-alasan lain yang akan dijelaskan, ketimbang kesadaran teologis-politis. Suasana Indonesia yang baru merdeka, di mana kekuasaan politik negara belum terkonsolidasi, merupakan satu aspek penting yang memberi sumbangan bagi munculnya gerakan DI.

Di Jawa Barat, gerakan DI muncul lebih disebabkan ketidaksetujuan Kartosuwiryo pemimpin DI atas cara yang ditempuh para pemimpin Republik Indonesia dalam mempertahankan diri dari pendudukan kembali oleh Belanda. Ia menolak Perjanjian Renville (1948) yang disetujui pemerintah Indonesia dan Belanda. Sebaliknya, ia menyerukan jihad melawan pendudukan kembali Belanda, dan memproklamirkan Negara Islam Indonesia (NII) pada 1948. Setahun kemudian, ketika suasana politik makin tidak menentu menyusul aksi polisionil Belanda kedua (1948), ia bahkan memproklamirkan NII dengan meliputi seluruh wilayah Indoneisa. Bersamaan dengan itu, dia juga membangun kekuatan militer melalui pembentukan Tentara Islam Indonesia (TII).

Sementara di Sulawesi Selatan, gerakan pemberontakan DI oleh Kahar Muzakkar mulanya lebih disebabkan kebijakan militer pemerintah pusat yang tidak menampung bekas tentara gerilyawan di wilayah tersebut dalam barisan Tentara Nasional Indonesia (TNI). Selang beberapa waktu kemudian, perlawanan militer ini menjadi gerakan pemisahan diri dari negara Indonesia. Kahar Muzakkar menjadi komandan TII untuk wilayah Sulawesi Selatan dan menjadi bagian dari NII-nya Kartosuwirjo di Jawa Barat. Dan lemahnya kontrol politik pemerintah Indonesia pusat juga kemudian mendorong Daud Beureueh untuk melakukan gerakan DI di Aceh pada 1953, dengan agenda utama pemisahan Aceh dari negara Indonesia. Seperti halnya Kartosuwiryo di Jawa Barat, dia juga mengagendakan pendirian Negara Islam di Aceh.

Tumbuh dalam suasana demikian, gerakan DI meski jelas mengagendakan negara Islam tidak mendapat dukungan Muslim Indonesia secara berarti. Dan DI tampil lebih sebagai gerakan pemberontakan, yang tidak memiliki dampak berarti dalam perkembangan wacana politik tentang Islam dan negara. Tuntutan untuk menjadikan Islam sebagai dasar ideologi negara justru berkembang di Majelis Konstituante (1956-1959). Perolehan kursi partai Islam di parlemen hasil Pemilu 1955, sebanyak 114 dari 257 atau 43,5%, membuat aspirasi partai Islam diwakili Masyumi, NU, PSII dan Persti untuk menjadikan Islam sebagai ideologi negara sulit. Mereka dihadapkan pada jumlah anggota partai sekuler, yang tentu saja menolak aspirasi mereka. Karena itu, perdebatan berlangsung demikian intensif. Dan hubungan Islam dan negara muncul kembali menjadi salah satu isu politik. Dalam hal ini, perdebatan terfokus tentang dasar negara. Pancasila, yang sebelumnya dianggap para pemimpin Islam sebagai simbol di mana mereka dapat memberikan persetujuan politik, telah berubah menjadi “milik kelompok yang anti Muslim.

Demikianlah, Majelis Konstituante menjadi ajang perdebatan dua kelompok yang menghendaki corak ideologi berbeda. Kelompok Islam sebagian didorong oleh kewajiban transendental menghadirkan watak holistik Islam ke dalam realitas Indonesia mendesak menjadikan Islam sebagai dasar negara. Dan perdebatan inilah yang menjadi perhatian utama, mengalahkan keberhasilan mereka di bidang-bidang lain yang menjadi tugas utama Majelis, seperti ketetapan seputar masalah hak-hak asasi manusia, prinsip-prinsip kebijakan negara dan bentuk pemerintahan. Bahkan, perdebatan tersebut tidak mengenal kompromi dan sangat panas.

Kelompok Islam mengedepankan sejumlah argumen untuk menujukkan bahwa Islam memang sangat beralasan menjadi dasar negara, yakni (1) watak holistik ajaran Islam, yang meliputi baik masalah agama dan politik; (2) keunggulan Islam di atas semua ideologi lain di dunia; dan (3) kenyataan bahwa Islam menjadi agama mayoritas penduduk Indonesia. Dipimpin Muhammad Natsir, Kasman Singodimejo, Zaneal Abidin, Isha Anshari, KH Masykur, kelompok Islam kokoh mempertahankan watak Islam yang holistik. Karena itu, bagi mereka, negara harus tunduk di bawah terma-terma Islam. Dan atas dasar itulah, mereka memandang Pancasila sebagai ideologi sekuler (ladiniyah), tanpa sumber-sumber keagamaan yang pasti. Meski sila pertama mengakui pentingnya kepercayaan kepada satu Tuhan, ia dirumuskan lebih didasarkan pada keharusan sosiologis, bukan keilahian. Dengan ungkapan lain, hal itu merupakan konsepsi manusia mengenai Tuhan, dan karenanya dapat berubah sesuai konteksnya. Lebih tegasnya, Pancasila dilihat sebagai berwatak netral, tanpa nilai-nilai keagamaan di dalamnya.[3]

 

C.      KESIMPULAN

Proses domestifikasi dan juga kontekstualisasi dalam kisah perjalanan sejarah Islam Indonesia dilalui dengan kisah perjalanan yang sangat panjang. Dimana Islam menjadi bagian dari wacana yang hidup di tengah masyarakat. Sementara masyarakat Islam Indonesia yang diidentikkan dengan masyarakat yang toleran, harmonis, mempunyai solidaritas yang tinggi, dan tidak terlalu memedulikan formalisme syariah Islam.

Para sufisme menjadi satu unsur penting dalam sejarah Islam Indonesia. Ia telah berjasa menjadikan Islam memiliki daya lentur dan tingkat adaptasi yang tinggi terhadap pencucian jiwa dan menjernihkan akhlak, lalu berkembang menjadi pentingnya ajaran Islam dalam praktik politik kerajaan. Hal ini kemudian menjadi polemik antara hubungan Islam dengan negara-bangsa. Kaum muslim Ulama menginginkan pembentukan Indonesia berdasarkan syari’ah dan kelompok lain menghendaki pemisahan antara negara dan agama. Alhasil muncul gerakan-gerakan pemurnian Islam walapun tak dapat menghasilkan suatu apapun. Masyarakat Islam Indonesia yang diidentikkan dengan masyarakat yang toleran, harmonis, mempunyai solidaritas yang tinggi, dan tidak terlalu memedulikan formalisme syariah.

 

REFERENSI

Abdullah, Taufik dan Endjat Djaenuderadjat. 2015. Sejarah Kebudayaan Islam Jilid 2: Tradisi, Intelektual, dan Sosial. Jakarta: Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kemendikbud RI.

Effendi, Bahtiar. 2011. Islam dan Negara; Transformasi Gagasan dan Praktik Politik Islam di Indonesia. Jakarta: Democrasy Project

---

[1] Taufik Abdullah dan Endjat Djaenuderadjat, Sejarah Kebudayaan Islam Jilid 2: Tradisi, Intelektual, dan Sosial, (Jakarta: Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kemendikbud RI, 2015), hlm. 293-299.

[2] Bahtiar Effendi, Islam dan Negara; Transformasi Gagasan dan Praktik Politik Islam di Indonesia, (Jakarta: Democrasy Project, 2011), hlm. 31-34.

[3] Taufik Abdullah dan Endjat Djaenuderadjat, Op.cit., hlm. 300-303.

MAKALAH TENTANG PROSES ISLAMISASI DAN POLA PERTEMUAN BUDAYA

 

A.      PENDAHULUAN

Berbicara tentang kedatangan dan penyebaran Islam tidak bisa dilakukan tanpa merefleksi proses Islamisasi. Selalu mengandung sejumlah pertanyaan tentang kelompok yang memperkenalkan dan menerima Islam, lalu negeri asal mereka, dan jaringan yang digunakan. Jangka waktu antara kedatangan dan penyebaran Islam, khususnya kemunculan kerajaan-kerajaan Islam merupakan proses panjang yang bertahun-tahun. Proses Islamisasi terjadi lewat jaringan yang beragam yang secara alamiah menguntungkan masing-masing pihak, yaitu bagi orang Muslim yang datang dan menyebarkan Islam ke berbagai tempat di dunia Melayu, dan bagi orang-orang yang menerima atau beralih ke Islam di wilayah ini.

Kedatangan Islam ini mengikuti rute pelayaran dan perdagangan dari Arab, Persia, India, Melayu, dan China. Meskipun peran pedagang Muslim adalah menjual dan membeli barang dagangan, mereka dapat juga menyebarkan atau memperkenalkan ajaran-ajaran Islam kepada orang-orang di wilayah asing. Para pedagang Muslim yang datang pada pusat perdagangan tidak bisa kembali dengan segera, mereka menunggu barang dagangan terjual agar bisa membeli barang dagangan setempat dan membawanya ke negeri asal. Karena memakan waktu berbulan-bulan, mereka tinggal berkelompok di perkampungan di dekat pelabuhan, disebut pakojan. Sehingga hubungan antara kelompok pedagang Muslim dengan komunitas lokal terjalin lewat komunikasi yang melahirkan proses Islamisasi. Lebih-lebih ketika perkawinan antara pedagang Muslim dan penduduk lokal sehingga membentuk keluarga Muslim.[1]

Selain berdagang dan menyebar ajaran Islam, para pedagang ini turut disertai pengajar-pengajar agama (mubaligh) yang mencoba dengan keras untuk membuat raja untuk beralih ke Muslim. Proses Islamisasi ini makin pesat dengan dukungan dan seruan dari raja-raja mereka dengan memberikan konsep tradisional bahwa raja mereka sebagai wakil Tuhan di dunia. Refleksi ini terjalin dengan gelar-gelar yang diberikan raja sebagai pangeran, sunan, susuhunan, panembahan, dan lain-lain. Kemudian penyebaran menemukan jalannya melalui lembaga-lembaga pendidikan, seperti pesantren. Ini memiliki peran yang lebih luas dan jangkauan geografis yang lebih besar saat santrinya berasal dari tempat-tempat yang jauh. Di Jawa, peran Islamisasi ditangan sembilan wali yang dituturkan oleh hikayat sejarah dan tradisi lokal. Sunan Kalijaga lewat perangainya yang terpuji dalam pendekatan budaya melalui wayang. Ada juga melalui kesenian dalam berbagai bentuk. Salah satu contohnya ialah arsitektur Islam yang direfleksikan ke masjid memiliki karakteritiknya sendiri.[2]

Proses Islamisasi di Indonesia berhadapan dengan seperangkat nilai dan tradisi dari penduduk setempat yang amat kompleks, baik tradisi Hindu-Budha yang pernah memberikan perbendaharaan kultural maupun tradisi-tradisi animisme dan dinamisme yang dominan mewarnai kehidupan sosio-kultural dan keagamaan masyarakat Indonesia. Di Jawa misalnya, Islam berhadapan dengan warisan tradisi Hindu dan Budha terutama di daerah pedalaman yang agraris yang terbentuk dalam suatu tata sosial yang diyakini secara kuat dan mendasar secara turun-temurun dari satu generasi ke generasi berikutnya tanpa adanya upaya pembaharuan yang radikal.

Tentunya keberhasilan akan proses Islamisasi ini yang spektakuler di Indonesia ini memaksa Islam sebagai pendatang, untuk mendapatkan simbol-simbol kultural yang selaras dengan kemampuan penangkapan dan pemahaman masyarakat yang akan dimasukinya dalam pangkuan Dunia Islam. Langkah ini merupakan salah-satu watak Islam yang pluralistis yang dimiliki semenjak awal kelahirannya. Hanya saja apakah asosiasi itu sejalan dengan apa yang dikehendaki oleb Islam, atau justru akan menimbulkan pergeseran ideologis yang mendasar dari Islam.

Berdasarkan uraian di atas, maka penjelasan dalam tulisan ini akan dipusatkan dan ditekankan pada proses Islamisasi, dan kemudian muncul pola pertemuan budaya sejak kedatangan Islam di sejumlah bagian dunia melayu nusantara.

 

B.       PEMBAHASAN

1.    Proses Islamisasi

Islam, dikenal sebagai suatu agama mayoritas dianut penduduk di Indonesia, serta memiliki beragam pola-pola penyebarannya, salah satu diantaranya ialah melalui perdagangan. Perdagangan merupakan tahap yang paling awal dalam proses Islamisasi. Tahap ini diperkirakan pada abad ke-7 M yang melibatkan pedagang Arab, Persia, dan India.[3]

Menurut Tome Pires[4], ada tiga corak proses Islamisasi. Pertama, pedagang-pedagang Muslim mendirikan pusat kekuasaan lokal yang baru. Kedua, mereka berhasil mengislamkan penguasa daerah. Dan, ketiga, seperti yang dikatakan Tome Pires dengan kasus Pasai, mereka berhasil merebut kekuasaan. Jadi bagi Tome Pires, menyebarnya Islam berkaitan erat dengan berdirinya pusat-pusat kekuasaan Islam. Dan hal ini erat pula hubungannya dengan perdagangan.[5] Semisalnya, Pasai sebagai kota pelabuhan yang telah berada dalam kontrol kerajaan Muslim. Bukan hanya sebagai kesultanan Muslim pertama di Asia Tenggara, tetapi juga sebuah pusat bagi proses Islamisasi dan perkembangan kegiatan perdagangan di Asia Tenggara. Akibatnya, Pasai makmur dan kaya dengan kedatangan para pedagang dari berbagai negara.[6]   

Suasana ini dipupuk oleh kepentingan dagang dan kekuasaan serta dibina oleh para penguasa kota-kota pelabuhan, dan mereka menguasai wilayah yang agraris. Dalam suasana inilah secara pelan dan berangsur-angsur penetrasi Islam terjadi. Baik sebagai agama, maupun sebagai kekuatan dagang dan politik, Islam tidak memecah belah suasana kultural yang kosmopolitan (kewarganegaraan global) ini, tetapi secara perlahan-lahan mengubah landasan ideologis dari kosmopolitanisme itu. Islam datang dan menyebar dengan menggunakan suasana yang telah lebih dahulu berkembang. Sudah sejak abad ke-7 dan terutama abad ke-10 para pedagang Arab dari Teluk Persia telah menjadikan perairan Nusantara sebagai tempat persinggahan dalam pelayaran perdagangan mereka ke Cina.[7]

Lambat laun para pedagang yang singgah dan bermukim ini membentuk perkampungan yang dikenal dengan nama Pekojan. Tahap selanjutnya para pedagang ini ada yang mulai membentuk keluarga Muslim melalui cara pernikahan para penduduk lokal. Namun proses ini tidak begitu mudah, mengingat pernikahan dengan penganut lain dianggap kurang sah, maka harus masuk Islam terlebih dahulu.[8] Dilihat dari sudut pandang ekonomi, pedagang Muslim asing ini memperoleh status atas kedudukan yang tinggi. Karena itu, bangsawan dari raja-raja cenderung menginginkan pernikahan antara putrinya dengan pedagang Muslim.  

Penyebaran Islam juga menemukan jalannya melalui lembaga pengajaran pada bidang pendidikan, yakni pesantren. Pesantren ialah satu-satunya Iembaga pendidikan tradisional yang kemudian tampil dan berperan sebagai pusat penyebaran dan sekaligus pusat pendalaman Islam bagi para pemeluknya secara lebih terarah dan murni. Dari pesantren inilah kemudian lahir suatu masyarakat muslim dengan tingkat kesadaran dan pemahaman agama yang relatif lebih utuh dan lurus, kelompok masyarakat ini kemudian dikenal dengan istilah santri.[9] Dalam cukup waktu dan kemampuan, santri selanjutnya kembali ke kampung masing-masing untuk menyebarkan ajaran-ajaran yang telah dipelajarinya di pondok pesantren tersebut, sehingga lambat laun ia diakui kealiman dan keahliannya dalam ilmu agama oleh masyarakat dan akhirnya dijadikan sebagai tokoh agama, sebagai kyai, atau mungkin sebagai penguasa di desanya.

Selain itu, pengaruh kekuasaan sangat berperan besar dalam proses Islamisasi, saat kepentingan politik seorang raja telah masuk Islam, maka rakyat juga akan mengikuti jejak rajanya. Rakyat memiliki kepatuhan yang sangat tinggi dan raja sebagai panutan bahkan menjadi tauladan bagi rakyatnya. Dengan demikian, setelah agama Islam mulai tumbuh di masyarakat, kepentingan politik dilaksanakan melalui perluasan wilayah kerajaan yang diikuti dengan penyebaran agama.

Dalam sejarah Jawa misalnya, para wali dipandang sebagai orang yang telah

berjasa dalam proses Islamisasi. Cara berdakwah mereka yang memang sesuai dengan pembawaan dan sifat masyarakat yang dihadapi inilah yang membuahkan hasil yang spektakuler. Nampaknya mereka memaharni betul suatu ilmu yang sekarang dikenal dengan sosiologi agama. Dalam waktu yang relatif singkat, masyarakat Jawa hampir seluruhnya secata kuantitatif mengakui Islam sebagai agamanya. Sunan Kalijaga misalnya, dia telah berupaya menyebarkan Islam dengan menggunakan media kesenian wayang yang memang waktu itu sangat digemari oleh masyarakat Jawa. Kemahiran Sunan Kalijaga untuk menarik massa ke dalam Islam itu baru bersifat awal karena beliau baru memberikan dasar-dasar ajaran agama terutama yang menyangkut masalah ketauhidan.[10]

Selanjutnya, tasawuf juga termasuk kategori media yang berfungsi dan membentuk kehidupan sosial bangsa Indonesia. Tidak jarang ajaran tasawuf ini disesuaikan dengan ajaan mistik lokal yang sudah dibentuk kebudayaan Hindu-Budha. Jalur tasawuf, yaitu proses Islamisasi dengan mengajarknan teosofi dengan mengakomodir nilai-nilai budaya bahkan ajaran agama yang ada yaitu agama Hindu ke dalam ajaran Islam, dengan tentu saja terlebih dahulu dikodifikasikan dengan nilai-nilai Islam sehingga mudah dimengerti dan diterima. Para ahli tasawuf biasa hidup dalam kesederhanaan, mereka selalu berusaha menghayati kehidupan masyarakatnya dan hidup bersama di tengah-tengah masyarakatnya. Mereka biasanya juga memiliki keahlian untuk menyembuhkan penyakit dan lain-lain.

Kemudian jejak Islamisasi di kawasan uluan Palembang yang dilakukan oleh Ulama dilakukan melalui metode cawisan yang dipusatkan dirumah-rumah yang disebut garang. Daud[11] menceritakan bahwa H. Anwar membuka pengajian yang berpusat dirumahnya sendiri. Kata ‘garang’ bukan merupakan sinonim kata dari pemarah, melainkan lebih bermakna simbolik-representatif untuk sebutan bagian paling depan rumah bari/lama atau rumah kayu yang model lantainya dibuat bertingkat-tingkat. Bagi orang-orang tertentu seperti kyai, pada bagian depan rumah ini difungsikan sebagai tempat diskusi belajar agama seperti mengaji Al Qur’an, cawisan, dan lain-lain. Tradisi inilah yang kemudian menjadi khazanah pembeda dalam belajar agama sebagai langkah upaya Islamisasi di Sumatera Selatan.  

 

2.    Pola Pertemuan Budaya

Sejarah terjadinya proses Islamisasi dan berdirinya pusat-pusat kekuasaan, Islam bukan saja menunjukkan keragaman pola perbenturan budaya antara Islam yang bertemu dengan kebudayaan setempat. Peristiwa historis ini juga memperlihatkan daerah Islam di Asia Tenggara ini juga dijalin oleh berbagai jaringan antara daerah pengirim, yaitu “jembatan penyebaran”, dengan penerima Islam.[12]

Merujuk pada budaya di Nusantara, terkandung makna dalam kebudayaan meliputi tujuh unsur universal: bahasa, sistem pengetahuan, organisasi sosial, sistem peralatan hidup dan teknologi, sistem mata pencaharian hidup, sistem religi dan kesenian. Sehingga dari tinggalan arkeologis Islam di Nusantara, proses akulturasi budaya dapat melalui kesenian, yakni seni bangun dan seni hias.

Diantara hasil seni bangun Islam yang menonjol adalah masjid-masjid kuno di Indonesia yang mempunyai kekhasan corak atau bentuk bila dibandingkan dengan corak masjid di negeri lain. Kekhasan corak seni bangun masjid itu mungkin disebabkan faktor keuniversalan yang terkandung dalam pengertian  masjid menurut hadis dan tidak ada aturan yang dicantumkan dengan ayat-ayat Al-Qur’an bagaimana seharusnya membuat masjid, kecuali arahnya yang disebut kiblat. Dengan demikian dalam dunia Islam, kalangan arsitek dan masyarakat muslim mempunyai kebebasan untuk berkreasi membuat bangunan masjid. Sejumlah masjid yang memperlihatkan kekhasan arsitektur masjid-masjid kuno, seperti Masjid Agung Demak, Masjid Agung Banten, dan lain-lain.[13] 

Jika ditelusuri, kekhasan masjid-masjid kuno beratap tumpang yang berasal dari abad ke-16 sampai 18 Masehi tersebut, tak lain mengambil bentuk bangunan masa pra-Islam yang disebut meru, yang mulai dikenal pada relief-relief candi di Jawa Timur seperti Candi Surawana, Panataran, Kedaton, dan lain-lain. Pada bagian kaki, berbentuk bujur sangkar dan pejal tinggi. Lalu memiliki serambi di depan atau disamping ruangan utama masjid, kemudian terdapat kolam. Pintu-pintu banyak dibuat rendah. Sehingga perlu diingat, bahwa meskipun bentuk bangunan masjid di Indonesia berasal dari masa pra-Islam, namun tetap disebut masjid sebagai tempat peribadatan keagamaan Islam karena mengingat fungsinya, bukan semata-mata bentuknya.

Seni hias, salah satu hal penting dari pertumbuhan dan perkembangan Islam di Nusantara, disebutkan disini ialah pola hiasan pada beberapa nisan kubur. Dalam dunia Islam, seni hias yang mengambil pola geometri dan erat kaitannya dengan kaligrafi, ialah hiasan segitiga tumpal, kurawal, segi empat atau belah ketupat, jalinan tali atau tambang, hiasan bunga Aceh yang disebut boengong awan si tangke, beragam rosetta dan hiasan pola bunga teratai. Demikian pula seni hias pada puncak nisan-nisan kubur yang menunjukkan beragam bentuk perlambangan, seperti candi dan stupa. Berbagai hiasan dari nisan kubur ditemukan di Samudera Pasai dan Aceh tersebut menunjukkan percampuran antara seni hias Islam dengan seni hias lokal yang diambil dari pola floralistik.[14]   

 

C.      KESIMPULAN

 Dalam proses Islamisasi di Indonesia melalui perdagangan merupakan tahap yang paling awal dalam proses Islamisasi. Tahap ini diperkirakan pada abad ke-7 M yang melibatkan pedagang Arab, Persia, dan India. Semisalnya, Pasai sebagai kota pelabuhan yang telah berada dalam kontrol kerajaan Muslim. Bukan hanya sebagai kesultanan Muslim pertama di Asia Tenggara, tetapi juga sebuah pusat bagi proses Islamisasi dan perkembangan kegiatan perdagangan di Asia Tenggara. Akibatnya, Pasai makmur dan kaya dengan kedatangan para pedagang dari berbagai negara. Lambat laun para pedagang yang singgah dan bermukim ini membentuk perkampungan yang dikenal dengan nama Pekojan. Tahap selanjutnya para pedagang ini ada yang mulai membentuk keluarga Muslim melalui cara pernikahan para penduduk lokal.

Penyebaran Islam juga menemukan jalannya melalui lembaga pengajaran pada bidang pendidikan, yakni pesantren. Pesantren ialah satu-satunya Iembaga pendidikan tradisional yang kemudian tampil dan berperan sebagai pusat penyebaran dan sekaligus pusat pendalaman Islam bagi para pemeluknya secara lebih terarah dan murni.

Pengaruh kekuasaan sangat berperan besar dalam proses Islamisasi, saat kepentingan politik seorang raja telah masuk Islam, maka rakyat juga akan mengikuti jejak rajanya. Rakyat memiliki kepatuhan yang sangat tinggi dan raja sebagai panutan bahkan menjadi tauladan bagi rakyatnya.

Sosok Sunan Kalijaga misalnya, dia telah berupaya menyebarkan Islam dengan menggunakan media kesenian wayang yang memang waktu itu sangat digemari oleh masyarakat Jawa. Selanjutnya, tasawuf juga termasuk kategori media yang berfungsi dan membentuk kehidupan sosial bangsa Indonesia. Tidak jarang ajaran tasawuf ini disesuaikan dengan ajaan mistik lokal yang sudah dibentuk kebudayaan Hindu-Budha. Jalur tasawuf, yaitu proses Islamisasi dengan mengajarknan teosofi dengan mengakomodir nilai-nilai budaya bahkan ajaran agama yang ada yaitu agama Hindu ke dalam ajaran Islam, dengan tentu saja terlebih dahulu dikodifikasikan dengan nilai-nilai Islam sehingga mudah dimengerti dan diterima.

Merujuk pada budaya di Nusantara, terkandung makna dalam kebudayaan meliputi tujuh unsur universal: bahasa, sistem pengetahuan, organisasi sosial, sistem peralatan hidup dan teknologi, sistem mata pencaharian hidup, sistem religi dan kesenian. Sehingga dari tinggalan arkeologis Islam di Nusantara, proses akulturasi budaya dapat melalui kesenian, yakni seni bangun dalam bentuk masjid yang memiliki corak khas beratap tumpang yang berasal dari abad ke-16 sampai 18 Masehi tersebut, tak lain mengambil bentuk bangunan masa pra-Islam yang disebut meru, kemudian seni hias dalam nisan kubur yang menunjukkan beragam bentuk perlambangan, seperti candi dan stupa. Berbagai hiasan dari nisan kubur ditemukan di Samudera Pasai dan Aceh tersebut menunjukkan percampuran antara seni hias Islam dengan seni hias lokal yang diambil dari pola floralistik. 

  

REFERENSI

Abdullah, Taufik dan Endjat Djaenuderadjat. 2015. Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia; Akar Historis dan Awal Pembentukan Islam. Jakarta: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya, Dirjen Kebudayaan, Kemendikbud. 

Ricklefs, MC. 2008. Sejarah Indonesia Modern 1200-2008. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.

Tjandrasasmita, Uka. 2009. Arkeologi Islam Nusantara. Jakarta: KPG

Rosita Baiti dan Abdur Razzaq, “Teori dan Proses Islamisasi di Indonesia”, Wardah: No. XXVII/ Th. XV/ Desember 2014.

Ahmad Sugiri, “Proses Islamisasi dan Percaturan Politik Umat Islam di Indonesia”, Al-Qalam No. 59/XI/1996.

Daud, Muhammad. 2017. Syekh H. Anwar Seribandung: Cahaya Islam di Uluan Palembang. Jakarta: Mata Aksara

---

[1] Uka Tjandrasasmita, Arkeologi Islam Nusantara, (Jakarta: KPG, 2009), hlm. 21-22.

[2] MC. Ricklef, Sejarah Indonesia Modern 1200-2008, (Jakarta: Serambi Ilmu Semestra, 2008), hlm. 18; Uka Tjandrasasmita, Op.cit., hlm. 28.

[3] Rosita Baiti dan Abdur Razzaq, “Teori dan Proses Islamisasi di Indonesia”, (Wardah: No. XXVII/ Th. XV/ Desember 2014), hlm. 142.

[4] Tome Pires ialah seorang apoteker saat Malaka ditaklukan Portugis dipimpin Admiral Alfonso d’Albuquerque tahun 1511. Ia ditugasi mengurusi pembelian obat-obatan, dan mengumpulkan segala informasi yang tersedia di bandar dagang paling ramai di Asia Tenggara kala itu. Di Malaka pula ia menyusun buku Suma Oriental dan diselesaikan di India saat hendak kembali ke Portugis tahun 1515.

[5] Taufik Abdullah dan Endjat Djaenuderadjat, Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia; Akar Historis dan Awal Pembentukan Islam, (Jakarta: Direktorat Sejarah dan Nilai Budaya, Dirjen Kebudayaan, Kemendikbud, 2015), hlm. 65.

[6] Uka Tjandrasasmita, Arkeologi Islam Nusantara, (Jakarta: KPG, 2009), hlm. 54-55.

[7] Taufik Abdullah dan Endjat Djaenuderadjat, Op.cit., hlm. 60.

[8] Rosita Baiti dan Abdur Razzaq, Op.cit., hlm. 143.

[9] Ahmad Sugiri, “Proses Islamisasi dan Percaturan Politik Umat Islam di Indonesia”, (Al-Qalam No. 59/XI/1996), hlm. 45.

[10] Ibid, hlm. 44.

[11] Muhammad Daud, Syekh H. Anwar Seribandung: Cahaya Islam di Uluan Palembang, (Jakarta: Mata Aksara, 2017), hlm. 23-25.

[12] Taufik Abdullah dan Endjat Djaenuderadjat, Op.cit., hlm.79.

[13] Uka Tjandrasasmita, Op.cit., hlm. 235.

[14] Ibid., hlm. 247-248.